W Bibliodramie wykonujemy wiele gestów i czynności. Nie zawsze zrozumiała jest ich celowość w kontekście modlitwy. Przywykliśmy postrzegać modlitwę jedynie jako wypowiadanie słów. Zagubiło się (poza liturgią) znaczenie gestów, tak symbolicznych, jak i „zwykłych”, będących sposobem komunikacji z ludźmi i Bogiem.
Ks. prof. Jan Sochoń przybliża nam na szczytnym przykładzie wagę gestów. Proponujemy początek artykułu z zarysem podstaw antropologicznych. Zachęcamy do przeczytania całości. Link do źródła na dole strony.
Dariusz Wiśniewski SJ
Ks. Jan SOCHOŃ Kultura gestu i słowa Jana Pawła II (frag.)
Trzeba pamiętnego gestu postaci publicznej,
podchwyconego przez wszystkie telewizje świata,
byśmy sobie uświadomili, że i my nie jesteśmy obojętni
na gesty, że mają one władzę, którą zwielokrotnia
nasza oparta na mediach cywilizacja.
Jean-Claude Schmitt, Gest w średniowiecznej Europie
UMYSŁ WCIELONY
Od kiedy ludzie stali się ludźmi, a więc kiedy tylko odkryli swoją skończoność i śmiertelność, kiedy zaczęli grzebać swoich zmarłych, próbowali pojąć, kim w istocie są, jakie cele przyświecają ich obecności w świecie, tak kruchej i krótkiej. Wśród wielu definicji człowieka formułowanych w dziejach pojawiła się i ta: człowiek to byt mówiący. Mówię, więc jestem. Jestem, zatem mogę i potrafię mówić, zapamiętywać to, co zostało już powiedziane, i utrwalić tę wyjawioną treść w języku pisanym, jeśli się on już ukształtował. Nie znaczy to oczywiście, że wszystkie ludzkie myśli dadzą się zapisać. Notowanie strumienia świadomości zasadniczo nie oddala tej tezy, gdyż należy do zabiegów czysto artystycznych.
Niewątpliwie jednak człowiek niejako obiektywnie dąży ku mowie, subiektywnie zaś odczuwa potrzebę „przemawiania do kogoś”, prezentowania swojego życia duchowego i dzielenia się nim. „Słowo pierwotne” o znaczeniu: „Ja jestem i cierpię”, powstało – przyjmijmy tę hipotezę – z wykrzyknika i było „zdaniem”, ponieważ mowa nie mogła rozpocząć się inaczej niż od „zdania”, z którego, jakikolwiek dźwiękowy kształt mogło ono przybrać, powstał mianownik zaimka „Ja”. To „słowo pierwotne” u swych podstaw było wezwaniem Boga. Najpierw to, co duchowe w człowieku, zwróciło się do Boga, szukając Go i wzywając w wypowiadaniu samego siebie, a dopiero potem, poprzez słowo, do tego, co duchowe – do Ty – w drugim człowieku. Stąd też język mówiony żyje dzięki czasownikom, związanym z czasem i czynnością1, lecz żyje on również dzięki wspierającej go znaczeniowej sile gestów.
W określonym momencie dziejów oralność i tekstualność lingwistyczna splotły się ze sobą nierozerwalnie, choć początkowo w powszechnym użyciu była tak zwana mowa wzniosła, wzmacniana mnemotechnikami. Filozofowie-lirycy wyśpiewywali swe orędzie w euforycznej, rytmicznej mowie, starając się tak budować jej formę, by mowę tę można było szybko i w miarę dokładnie zapamiętać. Gromadzenie i interpretacja treści społecznego doświadczenia dokonywały się w toku uczenia się ich, zapamiętywania i wzbogacania podczas odbioru. Sztuka pieśni narracyjnej stanowiła wówczas podstawowy środek wyrazu literackiego, filozoficznego i artystycznego.
Kiedy jednak na plan pierwszy wysunęło się pismo, niepozbawione tajemniczości osiągnięcie ściśle cywilizacyjne, pieśniarze epiccy z wyraźną ostrożnością odnosili się do nowego sposobu przekazu. Perypetie z tym związane dobrze oddaje postawa Platona, który dawał pierwszeństwo przekazowi ustnemu ze względu na jego czasowość, stałą otwartość i fizyczne ucieleśnienie wypowiedzi. Emisja ustna – uważał – pociąga za sobą nie tylko uznanie ludzkiej czasowości, lecz także przyjęcie d o k s o l o g i c z n e g o w głównej mierze charakteru języka. Oznacza to, że język istnieje i ostatecznie ma znaczenie przede wszystkim w funkcji oddawania chwały bóstwu. Kultura ustna nie jest zatem „maską” obecności, lecz pozostaje związana z pojmowaniem podmiotu jako podmiotu doksologicznego. W Fajdrosie, a także w innych dialogach Platona zauważamy sygnały, że miara dobrego postępowania etycznego jest co najmniej w tym samym stopniu określona przez jego skierowanie ku liturgicznemu oddawaniu chwały bóstw, co przez ideał racjonalnej kontemplacji2.
Arystoteles podkreślał natomiast, że człowiek jest z natury istotą stworzoną do życia w państwie, co – paradoksalnie – pociąga za sobą pierwotny fakt dysponowania przez człowieka mową jako sposobem poznawania rzeczywistości, podtrzymywania przekazu kulturowego będącego stałym procesem antropologicznym, organizowania społeczeństwa i odróżniania dobra od zła, tego, co sprawiedliwe, od tego, co niesprawiedliwe: „Otóż człowiek jedyny z istot żyjących obdarzony jest mową. Głos jest oznaką radości i bólu, dlatego posiadają go i inne istoty […]. Ale mowa służy do określania tego, co pożyteczne czy szkodliwe, jak również i tego, co sprawiedliwe czy też niesprawiedliwe”3.
Niewątpliwie przywołane przez Arystotelesa słowo „logos” oznacza w pierwszym rzędzie właśnie mowę, która należy do istoty ludzkiej natury. Dzięki językowi, który jest systemem znaków, za pomocą niewielkiej ich liczby i nieustannie dokonującej się zmiany miejsca najmniejszych cząstek znaczących (morfemów), potrafimy wyrażać nieograniczone zbiory myśli, porozumiewać się, uczestniczyć w wielorakich bogactwach kultury. Ale języka nie ograniczamy do wymiaru fonologicznego. Człowiek mówiący (homo loquens) to przecież byt złożony, cielesno-duchowy. Stale dochodzi w nim do interakcji myśli z zewnętrznym otoczeniem. Nie można ukazać głębi osobistego doświadczenia bezpośrednio, choćby nawet miało nim być „słowo wewnętrzne” rozumiane na sposób św. Augustyna. Zawsze dokonuje się tego w sposób zapośredniczony.
W pewnym sensie sami, z całym swoim bytowym wyposażeniem, jesteśmy swego rodzaju językiem. Ciało i duch wciąż „coś” wyrażają, próbują przebić zasłonę niewypowiadalności. Według Maurice’a Merleau-Ponty’ego człowiek to umysł wcielony, stanowiący bytową jedność – dlatego też zarówno słowo, jak i gest są zawsze przepojone znaczeniem. To właśnie umożliwia komunikację: „Jestem więc moim ciałem przynajmniej w tej mierze, w jakiej mam to, co stanowi jego nabytek, i odwrotnie, moje ciało jest jakby naturalnym podmiotem, jakby tymczasowym zarysem mojego całkowitego bytu”4.
Nie dziwi zatem, że odczytując znacznie gestów, nie czynimy tego tak, jakbyśmy spostrzegali za nimi jakieś psychiczne fakty. Odczytujmy na przykład gniew albo radość w samych ludzkich gestach. One nie k a ż ą nam m y ś l e ć o gniewie czy radości, one s ą samym gniewem, samą radością. Poprzez gesty ciało staje się myślą lub intencją, którą oznacza5. Oto ważny punkt niniejszych rozważań. Spróbujmy w jego świetle spojrzeć na styl duszpasterskiego oddziaływania Jana Pawła II. Zanim to jednak uczynimy, zastanówmy się krótko nad podstawowymi funkcjami gestów.
HERMENEUTYKA GESTU
Gesty (a słowo to pochodzi od łac. „gestus”, „gerere” – nieść, wystawiać na widok; w formie zwrotnej „se gerere” – zachowywać się; „personam gerere” – przedstawiać kogoś, reprezentować, zastępować), w przeciwieństwie do postawy, nierozerwalnie wiążą się z ciałem i ruchem tego ciała6, postawę bowiem charakteryzuje raczej statyczność, pewnego rodzaju – w danym momencie – stała poza. Gesty osoba ludzka w y k o n u j e. Z tej też racji należą one do podstawowych atrybutów bycia człowiekiem i w zasadniczy sposób odsłaniają wewnętrzny rytm istnienia. Zyskują więc wymiar antropologiczny, będąc wyrazem egzystencjalnego zaangażowania człowieka w całej jego ontycznej złożoności i w całym jego bogactwie. Potocznie mówimy co prawda o „pustych” gestach, ale wyrażeniu temu przydajemy wówczas znaczenia metaforyczno-oceniającego. Same w sobie, gesty nigdy nie są „puste”. W każdej sytuacji wydają się oznaką konkretnych przeżyć; dosyć łatwo też uchwycić ich swoisty wektor emocjonalny, choć bez wątpienia do niego się nie sprowadzają. W poszczególnych kulturach narzuca się im pewne ograniczenia, by nie sugerowały treści niegodnych, sprzecznych z akceptowanymi zasadami moralnymi. W przestrzeni społecznej składają się na specyficzny system o charakterze rytualno-symbolicznym.
Dobitnie poświadcza to kultura europejskiego średniowiecza. Chociaż pismo było wówczas rozpowszechnione, wciąż jednak należało do ekskluzywnych form wyrazu. Wszechwładnie panowała mowa, powiązana z wachlarzem gestów, stanowiących jasny sposób porozumiewania się, uczestnictwa w liturgii i zachowywania społecznych hierarchii, a nawet element działań wojennych. Takie odniesienie do ciała współgrało z powszechnym obyczajem, w którym gesty odgrywały rolę zasadniczą. Gesty towarzyszą umowom i przysięgom – więcej, same te akty dokonują się przez gesty. Wasal wkłada ręce w dłonie seniora, kładzie ręce na Biblii, łamie źdźbło albo rzuca rękawicę na znak wyzwania. Chansons de geste, jeden z najpopularniejszych w średniowieczu gatunków literackich, zgodnie z duchem języka francuskiego wskazywał na cywilizacyjną ważność zarówno wyjątkowych czynów, jak i gestów. Poematy te łączyły w swej strukturze narracyjnej pełny wymiar ludzkiej ekspresji: gest, muzykę i słowo. Opiewały też rycerski ideał ciała, na ogół wówczas pogardzanego, a nawet wyśmiewanego. Nagość bowiem zasadniczo traktowano jako pierwszy etap wplątywania się w pęta herezji i bezbożności. Święty Franciszek – wbrew tym prądom – usiłował uczynić z nagości cnotę, traktując ciało jako istotny środek wyrazu, także w sferze religijnej. Ubóstwo jest nagością, przekonywał, nauczając na miejskich placach.
Gest znaczy i zobowiązuje. Szczególne znaczenie ma on w życiu liturgicznym. Kościoły to gesty z kamienia. Trzeba jeszcze odróżnić gesty od gestykulacji (łac. gesticulatio), gestykulowanie i wykręcanie ciała przypominają bowiem o diable. Podczas gdy gest wyraża wewnętrzność, wierność i wiarę, gestykulacja jest znakiem złośliwości, opętania i grzechu. Dlatego kuglarzy zawsze się przepędza, a śmiech i taniec – a więc i teatr – nie znajdują uznania w oczach przedstawicieli Kościoła7. Tak więc ciało, chcąc nie chcąc, „mówi”; czyni to świadomie bądź nieświadomie, co wydaje się zrozumiałe i powszechnie akceptowane. Nie sposób sobie wyobrazić ludzkiego porozumienia, w którym nie byłyby obecne różnego rodzaju „zmysłowe” gesty. Nie tylko komunikacja akustyczna, ale także mimika twarzy, śmiech czy ruch dłoni – szczególnie ceniony przez św. Tomasza z Akwinu – służą cementowaniu międzyludzkich relacji.
Słowo i gest mogą być niekiedy skierowane do samego podmiotu, gdy reflektujemy swój aktualny stan egzystencji; generalnie jednak mówimy i czynimy pewne gesty, myśląc o innych ludziach, w rozmowie z nimi bądź na ich widok. Gesty, podobnie jak słowa, budują więź międzyosobową w relacjach małżeńskich czy rodzinnych, budują także więzi społeczne, utrwalają jedność narodową i cementują wolę przetrwania w trudnych momentach historii. Przypieczętowują wiarę, potwierdzają pozycję społeczną, niekiedy wręcz decydują o losie człowieka. Są niestety ulotne, choć te związane z dramatycznymi dla poszczególnych jednostek lub narodów wydarzeniami zapadają trwale w zbiorową pamięć, z czasem tworząc obszar wspólnotowej mitologii. To gesty plemienne, skupiające narodową świadomość, wyróżniające ją spośród innych nacji. W ich utrwalaniu znaczną rolę odgrywają: literatura (sagi historyczne), pieśni patriotyczne i religijne.
Hermeneutyka gestów obejmuje trzy poziomy badawcze. Na pierwszym z nich traktujemy gest jako wyraz duchowych poruszeń, uczuć i życia moralnego jednostki. Na drugim koncentrujemy badania na znaczeniach gestów i ich roli w porozumiewaniu się, w związku z różnego rodzaju rytuałami. Trzeci natomiast dotyczy kwestii wykonywania gestów. Tutaj waloryzujemy celowość i sprawność (gest pracy) bądź zwracamy uwagę na skuteczność aktów symbolicznych („czynić gest”). Cechą przydającą gestom autentyzmu jest rozwaga; dzięki niej nie stają się one nieadekwatne ani przesadne. Powinny też pozostawać w zgodzie z porządkiem moralnym8. Mimo tak wysokiej pozycji gestów w repertuarze środków międzyludzkiego porozumienia pozostawały one w cieniu słowa, a później pisma, współcześnie zaś nie mogą mierzyć się z wszechogarniającą mocą przekazów audiowizualnych, choć naturalnie obraz zachowuje i odzwierciedla realnie zaistniałe gesty.
Słowa i gesty splatają się ze sobą, ponieważ mowa jest nierozerwalnie zintegrowana z cielesną strukturą człowieka. Odpowiedni układ i budowa ludzkich narządów artykulacyjnych umożliwiają tworzenie fonicznych strumieni, czyli znaków mówionych (gr. phonai) budujących foniczną warstwę języka. Z kolei jedność psychofizyczna każdej osoby pociąga za sobą współzależność mowy i gestów, choć mowa (szerzej: język) ma większą moc semantyczną.
Jeśli do wypowiadanych słów modlitwy dodamy gesty typowo religijne, jak skłon głowy, pochylenie ciała, uderzanie się w piersi czy silne przywarcie do ziemi, wyraźnie widoczna staje się naturalna zgodność gestu i mowy. Bez tego rodzaju harmonijności nie mogłaby się powieść żadna próba wypowiedzenia swego wnętrza ani próba nawiązania międzyosobowego porozumienia (również duszpasterskiego). Słowo wsparte gestem – oto prosta zasada przynosząca oczekiwane owoce, tak w porządku życia jednostkowego, jak i społecznego, konfesyjnym. Do zasady tej świadomie i z odpowiednią powściągliwością stosował się Jan Paweł II, rozumiejąc wagę symbolicznych odniesień, z których utkana jest ludzka kultura. (…)
1 Por. F. E b n e r, Słowo i realności duchowe. Fragmenty pneumatologiczne, tłum. K. Skorulski, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2006, s. 13, 144, 152.
2 Są to tezy Catherine Pickstock skierowane przeciwko interpretacjom zgłaszanym przez Jacques’aDerridę. Por. C. P i c k s t o c k, After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy, Blackwell, Oxford 2000, s. 3-46; zob. też: A.B. L o r d, Pieśniarz i jego opowieść, tłum. P. Majewski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010; J. J a p o l a, Tekst czy głos? Waltera J. Onga antropologia literatury, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1998.
3 A r y s t o t e l e s, Polityka, I, 1, 1253 a, tłum. L. Piotrowicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004, s. 27.
4 M. M e r l e a u – P o n t y, Fenomenologia percepcji, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Fun-dacja Aletheia, Warszawa 2001, s. 219.
5 Por. tamże, s. 205; por. też: M. D r w i ę g a, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozo-ficznej, Księgarnia Akademicka, Kraków 2005, s. 223
6 Oczywiście nie każdy ruch zaliczymy w poczet gestów. Zob. hasło: „Gesty w liturgii”, w: Leksykon liturgii, oprac. B. Nadolski TChr, Pallottinum, Poznań 2006, s. 487-490; D. F o r s t n e r OSB, hasło: „Gesty”, w: taż, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Pax, Warszawa 1990, s. 17-21.Ks. Jan SOCHOŃ
7 Por. J. L e G o f f, Kultura średniowiecznej Europy, tłum. H. Szumańska-Grossowa, Oficyna Wydawnicza Volumen–Dom Księgarsko-Wydawniczy KLON, Warszawa 1994, s. 351-354; J. L e G o f f, N. T r u o n g, Historia ciała w średniowieczu, tłum. I. Kania, Czytelnik, Warszawa 2006, s. 126-128.
8 Por. J.C. S c h m i t t, Gest w średniowiecznej Europie, tłum. H. Zaremska, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006, s. 18, 23-29.
SOCHOŃ, F. J. (2020). Kultura gestu i słowa Jana Pawła II. Ethos. Kwartalnik Instytutu Jana Pawła II KUL, 25(1 2(97 98/2012).
Pobrano z https://czasopisma.kul.pl/index.php/ethos/article/view/5877